Cristóbal de Albornoz

Cristóbal de Albornoz, biografía[1] obra e influencia

La mayoría de datos biográficos de Cristóbal de Albornoz nos ha llegado de manera indirecta, a través de declaraciones de las personas que él mismo escogiera para atestiguar en las Informaciones de servicios. Estas Informaciones daban cuenta a las autoridades sobre su persona y actividades y se llevaron a cabo ante notario a su solicitud, hasta en cuatro oportunidades: Cuzco 1569, Huamanga 1570, Cuzco 1577, Cuzco 1584 como fundamento para solicitar cargos oficiales o mejoras en los cargos que ya ostentaba. Así, varios de los testigos presentados a declarar en la Información de servicios de Cristóbal de Albornoz de 1569 indican que nació en la villa de Ayamonte[2], cercana a Huelva, aunque uno de ellos aclara que “su prosapia procede de la çiudad de Cuenca…” (en Millones 1990: 53). Otro testigo de la misma Información[3] de 1569, respondió a la primera pregunta indicando “que conoçe al dicho Cristóbal de Albornoz desde los reinos de España desde mochacho porque son de casy una hedad… De las generales dixo que es de hedad de más de quarenta años…” (en Millones 1990: 51). De manera que debió nacer entre 1525 y 1530. Confirmando esto, en la Información de 1584, el mismo Albornoz declaró tener más de cincuenta años.

Sobre su educación, un declarante de la Información de 1569, dijo que

“le exsaminó [sic] conforme al santo conçilio tridentino y le halló muy ábil y sufiçiente asy en la gramática como en las cosas tocantes a nuestra santa fe cathólica y en los cassos de confisión asy tocantes al derecho canónico como al derecho divino, e que no le falta más de thener grado de liçençiado porque la abilidad y çiençia que en él halló es de hombre graduado e que entiende el derecho canónico…” (en Millones 1990: 47).

Esto indica que conoce las modificaciones incorporadas por el concilio de Trento, del derecho canónico, del derecho divino; sabe de gramática y de los sacramentos. Además, otro testigo declara que “… Albornoz es hombre ábil y sufiçiente, buen latino y ecleciástico…” (en Millones 1990: 51), indicando que esto es “público e notorio” (en Millones 1990: 52). De manera que sabía latín, aunque le faltaba el conocimiento de las lenguas indígenas, ya que utiliza los servicios de intérpretes en sus visitas en las décadas de 1560 y 1570: “… y llevado consigo [a las visitas] lenguas[4] e oficiales de crédito y confiança para ello…” (en Millones 1990: 66). Recién en 1577 se afirma que da sermones en lengua quechua. Otro testigo informa que “Albornoz … es buen eclesiástico y cantor…” (en Millones 1990: 54). Pero, lo más importante es destacar que no tenía estudios completos y que no poseía el título de licenciado. Considero que este factor contribuyó a frustrar su carrera eclesiástica. Albornoz solicitó esta serie de Informaciones para destacar sus habilidades y llamar la atención de sus superiores en pos de mejoras en sus diversos puestos de trabajo.

Todas las declaraciones testimoniales coinciden y hacen específica la información de que Albornoz es “cristiano viejo” e “hijodalgo”, aclarando que “no es pechero”[5], ya que varios de los testigos reportan no solo conocerlo a él, sino también a sus padres y otros familiares.

Sobre sus actividades profesionales, sabemos que antes de llegar al Perú, estuvo en Santo Domingo y Nueva Granada. En la isla desempeñó el curato de la iglesia catedral y el puesto de visitador elesiástico. Más tarde, en Nueva Granda, fue vicario y nuevamente visitador del obispado. Estos datos también se extraen del cuestionario de la Información de 1570, donde se lee: “… en la ciudad de Santo Domingo, donde fue cura de aquella Santa Yglesia y visitador en el arçobispado, y en el Cabo de Vela, y en el Nuevo Reyno [de Granada] fue vicario e visitador…” (en Millones 1990: 66).

En la Información de 1577 Albornoz manifestó que residía en el obispado de Cuzco desde hacía doce años, esto es, desde 1565 aproximadamente. Pero, en opinión de Guibovich, “Albornoz debió llegar al Perú, procedente de Nueva Granada, a comienzos de 1567.”(1990: 25). Albornoz entró al Perú por el puerto de Paita, de allí siguió a Piura, a Lima y al Cuzco. En el Cuzco, encontró “un protector en la persona de Hernando Arias, chantre de la Catedral y paisano suyo. Así, por intercesión de Arias, Albornoz consiguió del Cabildo Eclesiástico el nombramiento de visitador eclesiástico del obispado.” (Guibovich 1990: 25). Vemos que el cargo que más tiempo desempeñó y que ejerció en varios lugares distintos con diferentes poblaciones indígenas, fue el de visitador[6], probablemente desde la década de 1550.

Alrededor de un año después de su llegada, en 1568, el Cabildo le encargó realizar la visita de la ciudad de Arequipa y su entorno: “Visitando yo, el año de 68, la ciudad de Arequipa, por la sede vacante desta santa iglesia y sus provincias, governando el señor Licenciado Castro…” (Albornoz 1989: 192). De acuerdo a Guibovich, quien ha estudiado la documentación existente, entendemos que “su misión consistió en inspeccionar la situación del clero, en particular la de aquellos a cargo de doctrinas, así como de evaluar los progresos de la evangelización entre la población indígena. Para el logro de su cometido, el Cabildo le confirió los títulos de comisario[7] del Santo Oficio y de visitador eclesiástico. (‘Información’ de 1570).” (Guibovich 1990: 25).

Sigue diciendo Albornoz: “[Visitando yo, el año de 68, la ciudad de Arequipa] me mandaron ir a la ciudad de Guamanga a visitarla y las provincias della donde me ocupé los años de 69 y 70 y parte del de 71…” ([ca 1583]1989: 192). Explica el visitador por qué demoró tanto su visita: “… porque fue Dios servido que en aquellas provincias hallase una apostassia predicada entre los naturales que los tenía a los más naturales della prevertidos [sic] y apartados de nuestra fee y religión cristiana. Y fue nescesario tiempo para desarraigalla…” (Albornoz [ca 1583]1989: 192).

De acuerdo a Guibovich:

“Al año siguiente (1569), se dirigió a Huamanga con el propósito de llevar a cabo una visita similar a la efectuada en Arequipa. Una vez en la ciudad, procedió a tomar residencia al vicario y a las otras autoridades eclesiásticas allí presentes. Concluido esto, y siempre de acuerdo con las instrucciones otorgadas por el Cabildo, empezó a recorrer las doctrinas de la región. Entonces habría sido cuando, gracias a su ‘buena maña, yndustria y zelo’, descubrió entre los indígenas la ‘seta y apostasía del Taquiongo’.” (1990: 25).[8]

En cuanto al alcance y distribución de esta ‘seta’, Varón afirma que se circunscribió, más bien y como hemos visto, a la zona de Huamanga, y no a todo el obispado del Cuzco, que incluía también a Arequipa (1990: 340 – 341). De acuerdo a este investigador, las opiniones vertidas tanto por Albornoz como por sus testigos en las referidas Informaciones de servicios, son vagas cuando se refieren a Arequipa y más precisas cuando lo hacen a Huamanga.[9] Asimismo, en su Información de 1570, dos de los testigos solo se refieren específicamente a Huamanga, a las provincias de soras y lucanas, cuando describen el Taki Unquy (en Millones 1990: 80 y 82). Varón cita al Padre Jerónimo Martín

“cura del repartimiento de Diego Gavilán[10] y traductor en la visita efectuada por Albornoz” (1990: 340). El testigo Martín “dijo que si no se hubiese descubierto el Taki Onqoy ‘este testigo entiende cundiera [por] todo este reino, lo cual cesó por haberlo descubierto el dicho Cristóbal de Albornoz en estos términos [de la ciudad de Huamanga]’. … Es decir, no logró expandirse fuera de la jurisdicción de la ciudad de Huamanga gracias a la eficiente labor del visitador Albornoz” (1990: 341).

Siguiendo con la declaración de Gavilán, éste especifica que Albornoz “había visitado su repartimiento donde edificó iglesias [con mano de obra y recursos de los indígenas encontrados culpables], castigó y desterró al cura, prendió a varios caciques y principales y por último reprimió ‘idolatrías y carnalidades’…” (Varón 1990: 341).

De acuerdo a Varón (1990: 341), los encomenderos de otros repartimientos pertenecían a la misma ciudad de Huamanga: “Todos los declarantes circunscriben el área de expansión del Taki Onqoy a la jurisdicción de la ciudad de Huamanga, en particular a las provincias de los Yauyos, Lucanas, Laramati, Hatun Lucanas, Apcara y Andamarcas, Soras y Chocorbos…”. Albornoz solo se refiere específicamente a “los taquiongos” cuando describe las waka que identificó y destruyó a los soras: “Hallé en esta provincia grandísima suma de guacas por orden de los taquiongos que en esta provincia castigué y las destruí y quemé…” (Albornoz 1989: 182). En las pocas oportunidades en que describe sus actividades de manera detallada, menciona las localidades con las que asocia al Taki Unquy:

“… [en Xauxa y en Andaguailas y en otras provincias grandes] quedaron en su esperança y creençia de lo que les predicavan que eran muy muchas cosas feas contra nuestra religión y en favor de su simpliçidad y vicio de carne tomando un género de baile que intitularon taqui ongo, por otro nombre ayra.” (Albornoz 1989: 194).

Además, Gabriela Ramos (1992: 149) ya ha insistido en evaluar a los testigos de Albornoz y sopesar la información proporcionada por ellos.

Aunque Albornoz no deja pasar oportunidad para realzar su actividad antiidolátrica, se cuenta con varios documentos probatorios de que “la iniciativa para reprimir el movimiento partió del Cabildo Eclesiástico y que Albornoz en la visita se ajustó a las instrucciones recibidas… en la decisión de enviarlo a Huamanga debió pesar, sobre todo, la consideración a su reconocida capacidad para la realización de visitas elesiásticas, capacidad demostrada con creces en la región de Arequipa.” (Guibovich 1990: 27).[11] Como hemos visto, esta destreza se basó en los años de experiencia desarrollados desde la década del 1550 en sus primeros puestos clericales en América.

Al familiarizarse Albornoz con la región andina, toma contacto más estrecho con la población indígena local y empieza a reconocer sus peculiaridades. Identifica lo que él llama ‘seta y herronía’ y, al parecer, hace sus cálculos de “los beneficios que éste [movimiento] le puede reportar en el futuro. Sólo así se explica el hecho de que haya sido él mismo quien financió la visita y que de su peculio pagase intérpretes y oficiales auxiliares.[12] De esta manera, lo que había empezado como una comisión subordinada a la autoridad eclesiástica se convirtió en una empresa guiada por el interés personal.” (Guibovich 1990: 28 - 29). Estamos de acuerdo con Guibovich en que el gasto que hace Albornoz de su propio peculio es, en realidad una inversión a futuro. El realce que le da a estas actividades en las Informaciones posteriores es prueba de ello. Pero también, esta sucesión de Informaciones reincidiendo sobre lo mismo nos sirven de constatación del poco éxito que tuvieron. Nunca llegó a ocupar esa “sede vacante” (silla vacía) cuzqueña que tanto deseaba y en cuya consecución había preparado esas Informaciones.

Entre 1564 y 1569 gobierna el virreinato el enviado real Lope García de Castro, con el título de presidente de la Audiencia de Los Reyes (Varón 1990: 381). Lamentablemente, este funcionario “se destaco por su incapacidad de gobierno, desatino político y desmedidos intereses personales… A todos estos ingredientes sociales habría que agregar lo que Lohmann (1967: ix) acertadamente identificó como la inquietud creada por la primera generación de criollos, que reclamaba su sitio en el concierto social.” (Varón 1990: 381). Lo que está en discusión en este momento, inclusive desde 1562 y hasta 1569 con diferentes énfasis, era el asunto de la perpetuidad de las encomiendas. García de Castro estaba en contra de ellas, pero surgía el problema presentado por los hijos de los encomenderos que exigían extender los derechos de sus padres. Los españoles que no eran encomenderos presentaban otro inconveniente, pues en tiempos de paz se hallaban desempleados y sin perspectivas de mejoras. Simultáneamente, el Rey solicitaba donativos de los encomenderos para sus campañas en Europa. Por su parte, los indígenas eran víctimas de todos los grupos mencionados. Para poner coto a esto y buscar una coexistencia más equitativa, Lope García de Castro tení ante sí una tarea extremadamente difícil. Implantó efectivamente “los corregidores de indios en el Perú” (Varón 1990: 387), pensando en el futuro. Estos funcionarios estarían listos para ejercer plenamente sus cargos cuando las encomiendas pasaran a ser de Su Majestad y se necesitara de una instancia que administrara y protegiera[13] directamente al personal encargado de su funcionamiento. Pero, “en julio de 1565 los curacas, con ayuda del Licenciado Falcón [que los representaba como procurador], presentaron a la Audiencia de Lima una petición de mayor autogobierno.” (Varón 1990: 387). El arzobispo Loayza se oponía tanto a llevarle dinero de los curacas al Rey con la petición, como al ejercicio de la actividad de los corregidores de indios ya que “tenían excesivo poder y abusaban de los indios en el cobro de la tasa para su salario.” (Varón 1990: 388).

El mando eclesiástico en este tiempo en el Perú, recaía sobre el Arzobispo Gerónimo de Loayza de la Orden de Predicadores, quien desempeñó una labor destacable, dentro de los parámetros evangelizadores de su Orden, que preconizaba la introducción paulatina y dosificada de la nueva religión. Tenían una visión más integradora, si eso cabe, que una visión de reemplazo tajante. Por ejemplo, sobre el control de las idolatrías, Loayza tiene una posición cuidadosa, quizá previniendo las confusiones que podrían suscitarse entre evangelizacion continua y trabajo inquisitorial: “había nombrado para combatir idolatrías sólo a algunos clérigos y religiosos ‘porque no es negocio para confiallo a todos’” (Varón 1990: 388).

A esta situación hay que sumarle las presiones de la mita minera sobre la población indígena, que se hicieron cada vez más fuertes, empezando en la década de 1560 y, continuando durante la de 1570:

“… en 1562, luego de visitar las minas de Huamanga y Potosí, Fr. Domingo de Santo Tomás hacía notar las deficiencias de los centros mineros e informaba que, ya que no se podía cesar la explotación, los indios no debían ser forzados al trabajo de minas… Poco después, en 1564, se inició la explotación de las minas de Huancavelica … y sería poco lo visto por Fr. Domingo en comparación con las penurias que aguardarían a los nativos en estos yacimientos.” (Varon 1990: 393).

Estas presiones obedecían a las exigencias de la Corona de recibir más productos mineros y más dinero, una vez que ya se tenía conocimiento y posesión de las grandes vetas argentíferas y yacimientos mineros de otros metales, especialmente oro. Si la Corona no tenía posesión directa de todas las fuentes metalíferas, sí la tenía sobre los impuestos que ellos generaban.

Además de las minas de plata de Huancavelica y la mina de azogue de Huamanga, Santa Bárbara, se explotaron las minas de Parinacocha y la de la provincia de los Aimaraes que eran vetas de oro. Hernando de Santillán informa sobre la minería de oro aluvial: “… es el trabajo sin comparación de los indios mayor [que en Potosí y Porco] porque los temples dellos son muy perjudiciales y andan siempre metidos en el agua lavando…” (en Varón 1990: 394)[14]. En esta época aparecen también los obrajes, centros de manufactura lanera (paños), que exigía del trabajo indígena casi exclusivamente femenino y prácticamente esclavizado.

Coincido plenamente con la siguiente postura de Guibovich:

“Para reconstruir el modo de proceder de Albornoz en la visita así como los recursos de que se valió para obtener de los indios las delaciones, contamos con el testimonio del propio visitador expuesto de manera bastante detallada en su Instrucción para descubrir guacas (Duviols 1984) y con las declaraciones de los testigos vertidas en la ‘Información’ De Huamanga de 1570…” (1990: 29).

Por una parte, la presión y la coacción son métodos que no fallan cuando se vive en un ambiente de fragilidad social extrema, teñida de terror y amenazas. Por otra, un clérigo nunca hubiera podido penetrar en la ideología religiosa indígena sin extorsiones, amenazas y torturas. Se ve muy clara la huella de la experiencia inquisitorial en el comportamiento de Albornoz. El clérigo no tiene empacho en explicar su estrategia:

“Conocida cossa es que entre estos naturales es necessario imperio y autoridad, y para poner en orden y descubrir lo dicho, se debe encargar a quien lo sepa hazer: religiossos discretos y sin cobdiçia y que de[n] premios a los ayudadores y descubridores, y que castiguen a los ocultadores, a cada cual en su culpa o merecimiento, a unos promoviéndoles oficios y mexorías de haziendas a otros dando cacicazgos: y si lo merecieren, algunos por sus culpas, tirárselos con toda justificación y darlos a los que en esto ayudaren teniendo capacidad para ello. Y es cierto, por la expirencia que tengo, que sólo es necessario hazer diligencia en la primera provincia en donde a de aver más rigor que amor ofrecido a la discreción de a quien se encomendare,que todas las demas se an de ir por allí…” (Albornoz [ca 1583] 1989: 198).

Su proceder debe haber sido exitoso y reconocido por las autoridades pertinentes, pues, según Guibovich: “En setiembre de 1570 se halla nuevamente en el Cuzco, donde rinde cuenta al Cabildo de lo actuado en Huamanga. Su proceder mereció no sólo ser aprobado, sino que además el Cabildo proveyó un auto por el cual se le autorizaba a que ‘use de la dicha provisión de visitador en lo restante del distrito de la ciudad de Guamanga que dexó de visitar’ (‘Sentencia del Concilio’, f.70r). Por esa época obtuvo su nombramiento como canónigo de la Catedral.” (Guibovich 1990: 29).

De regreso en Huamanga, Albornoz debió reiniciar la visita, pero no por mucho tiempo. Un hecho de singular importancia vino a alterar el curso de su labor: la llegada del virrey Francisco de Toledo a la región en diciembre de 1570. Este periodo de moderada tranquilidad se terminó “definitivamente al iniciarse el gobierno del virrey Toledo, quien con inteligencia colonialista combinó legislación con represión…” (Varón 1990. 381). Esta nueva y terminante actitud del gobierno colonial generó tremendas fracturas en el tejido social indígena que aún hoy no se termina de identificar y estudiar. De acuerdo a Varón, estas medidas dieron “paso al período de madurez colonial.” (Varón 1990: 381). Entonces, el Cabildo Eclesiástico decidió enviar a los canónigos Esteban de Villalón y Luis de Olvera a la ciudad de Huamanga a fin de presentar su saludo al Virrey. Albornoz también acudió a la ciudad y buscó un acercamiento con el gobernante. Poco tiempo después por orden de Toledo, visitó, junto con Juan de Palomares, las regiones de Parinacochas y Andahuaylas y tomó parte en la fundación de la villa de Oropesa.” (Guibovich 1990: 29 – 30).

Albornoz, al parecer, no logra un acercamiento al virrey Toledo, pero sí al nuevo obispo del Cuzco, Sebastián de Lartaún: “se vuelve hombre de confianza del Obispo y éste lo ratifica en su antiguo cargo de visitador eclesiástico. En 1575, Lartaún inició una visita pastoral a las provincias de Andahuaylas y Huamanga, y durante su ausencia dejó a Albornoz como su provisor y vicario general…” (Guibovich 1990: 30). Añade Guibovich:

“En 1579 Lartaún se volvió a ausentar del Cuzco. Esta vez llamado a Lima por el virrey Toledo a fin de responder a las acusaciones que contra él habían formulado algunos canónigos y vecinos de la ciudad, a raíz de los excesos cometidos en el cobro de los diezmos. Antes de partir, Lartaún nombró por segunda vez a Albornoz provisor y vicario general en sede vacante…” (1990: 31).

Se aprecian aquí dos tendencias: por un lado, Lartaún se enfrenta a autoridades religiosas y civiles tanto en Cuzco como en Lima, y, por el otro, Albornoz gana cada vez más la confianza de Lartaún y, por consiguiente, también forma parte de su “bando”.

Guibovich (1990: 32) relata que “En 1582, en el seno del Concilio Provincial, el fiscal Cristóbal Sánchez Renedo entabló una causa contra el provisor [Albornoz]. En esta oportunidad los cargos eran desacato a la autoridad arzobispal, apropiación de bienes de las huacas descubiertas durante sus visitas, arbitrariedad en el desempeño del cargo de provisor y que, además, no había sido sometido a un juicio de residencia.” Como se puede apreciar, las acusaciones eran bastante graves. La documentación no permite dilucidar claramente quiénes fueron los demandantes. Según Albornoz, se trataba de “émulos e ynbidiosos suyos” y para el notario Juan de Andueza de “hombres principales y poderosos” (‘Información’ de 1584. Guibovich 1990: 32). Posiblemente ambos grupos estén en lo cierto y que su cercanía con el obispo Lartaún haya precipitado las cosas y las simpatías. Es evidente que Albornoz no solo cultivaba su afición a Lartaún, sino a todas las autoridades civiles y eclesiásticas. Siendo clérigo secular, su carrera dependía de sus contactos y asociados. Prueba de ello es que “Años más tarde, en 1591, Albornoz acompañó en calidad de secretario al Obispo Gregorio de Montalvo a las sesiones del IV Concilio Provincial de Lima.” (Guibovich 1990: 34).

A pesar de todo ello, cuando el obispo Lartaún falleció en Lima durante el Tercer Concilio, “el Cabildo Eclesiástico del Cuzco nombró a Albornoz provisor en sede vacante. Esta era la tercera vez que recaía en él tal cargo.” (Guibovich 1990: 34). De acuerdo al Diccionario de la Real Academia de la lengua española, provisor es: “Juez diocesano nombrado por el obispo, con quien constituye un mismo tribunal, y que tiene potestad ordinaria para ocuparse de causas eclesiásticas.” (http://lema.rae.es/drae/). Como este nombramiento se da en “sede vacante”, la cabeza del tribunal viene a ser el provisor, lo que equivale a decir que actúa en reemplazo del obispo. Es, en verdad, un cargo importante, de mucha confianza.

Desde la década de 1580 y hasta bien entrado el siglo XVII los curas y sacerdotes, siguiendo las pautas de los concilios Limenses, continuaban destruyendo waka, mallki, y toda otra expresión religiosa indígena, como fiestas y taki, aunque estuvieran camufladas bajo apariencias católicas. Fue entonces que el intento de extirpación de idolatrías se hizo más riguroso: los curas destruyeron todo objeto incaico considerado hereje, se obligó a los indios a asistir a misa bajo pena de azote y a bautizar a sus hijos con nombres cristianos y se persiguió a hechiceros y brujos, medidas éstas que nos recuerdan las labores inquisitoriales más que evangelizadoras.

En su Instrucción, Albornoz relaciona la “apostassia” encontrada en Huamanga con la existencia del reducto Inka de Vilcabamba, dándole un viso político a lo que solo parecía un rechazo religioso:

“Estos yngas siempre desearon bolver a recuperar estos reinos por los medios posibles, y lo han intentado y, no hallando otro de más comodidad que su religión y resucitar su predicación, procuraron indios ladinos, criados entre nosotros y los metieron allá dentro con dádivas y promesas. E a estos los derramaron por todas las provincias del Pirú, con un modo y predicación rogando y exsortando a todos los que eran fieles a su señor que creyesen que las guacas bolverían ya sobre sí y llevavan en vencida al Dios de los cristianos, que hiziesen el dever e que sacasen a su señor natural de las montañas donde estava desterrado. Y tratavan del mucho valor que Topa Amaro tenía e de cómo los honraría, defendería e ampararía, e que creyesen que las guacas estavan ya desenoxadas, e que cada día embiavan sus mensajes a su señor el ynga.” (Albornoz [ca 1583] 1989: 193-194).

Nótese que Albornoz no hace mención del clérigo Antonio de Olvera, quien según Molina, fue quien descubrió la “secta”, a la par que destaca y realza el descubrimiento como propio. Es posible que esta asociación de Vilcabamba con la “secta” de Albornoz lo haya acercado a los mandos políticos del virreinato. Lo evidente es que su interés por Vilcabamba no solo era religioso o político sino también económico, como veremos luego.

En opinión de Guibovich, la carrera de Albornoz en el Cabildo distó mucho de ser destacada. Consta que fue juez capitular, canónigo[15], y que la única promoción que obtuvo, a pesar de sus esfuerzos, fue la de chantre[16]. En 1594 fue removido del cargo de provisor y en 1595 volvió a serlo pero por breve tiempo…” (Guibovich 1990: 34). Pero, es necesario recalcar que el cargo de provisor, que ocupara por primera vez el 20 de octubre de 1583 (Duviols 1989: 143), era el puesto más alto en la Iglesia del Cuzco, puesto que no había obispo en funciones. Pero, no había sido nombrado sino encargado por Lartaún. Su falta de titulación académica pudo haber sido una de las causas de no haber obtenido el codiciado nombramiento de obispo. Asimismo, el hecho de no pertenecer a una orden religiosa, ni él ni Lartaún, puede haber actuado en contra de este afán.

Al parecer, su ambición (tanto de riquezas como de poder y su afición a acercarse a los círculos más altos de la jerarquía eclesiástica y monárquica, no fueron obstáculo para que, en 1602, ya “cargado de edad” (Albornoz 1990: 303), lo encontremos recorriendo la región de Vilcabamba. Por orden del Marqués de Cañete– inspeccionó algunas minas al tiempo que evaluaba la posibilidad de establecer la mita para abastecer de mano de obra a los asientos mineros:

“Por mandado del Marqués de Cañete fui a la provincia de Vilcabamba a ver aquellas minas y asiento para poblallas como visorrey deseoso del serviçio de vuestra Magestad, y para que viese si era necessario dar yndios para la labor de las minas y poblasión que fundó, y después que de mí se informó, proveyó indios y corregidor y a mí me mandó lo poblase y governase, y con la licencia que Vuestra Magestad le dio y otras ocupaciones que yo al presente tenía, no lo hize y con su ida a España no pudo tener efecto lo que deseava en poblarla y aunque don Luis de Velasco no a hecho más en la provinçia de sustentar lo que el Marqués proveyó, se va entreteniendo la tierra; sé de çierto que Vuestra Magestad a de ser muy servido de que vaya adelante su poblasión, porque los minerales son muchos en toda la provinçia y de diferentes leyes; ay metales que todos son plata, y otros que tienen a la mitad, y otros al terçio, y minas muy fundadas, y estas se siguen porque dan provecho, y los mineros que agora labran y riziden son pobres y procuran labrar lo que les es de provecho, y Vuestra Magestad es servido con sus reales quintos que van en crecimiento, ay muchos metales de a dos marcos y más de ley por azogue, y como no tienen posible, no pueden hazer machinas de yngenios para beneficiallos ni tienen azogue de que Vuestra Magestad podrá hazer merced a alguno para que se comiençen a benefiçiar, que en el mundo todo no se a hallado provinçia de tantos minerales de todos géneros de metales, y ay muchas notiçias de thesoros que los yngas metieron en ella, ansi de lo que juntaron para el rescate de Atahualpa para Caxamarca como otros que escondieron, y de otros muchos minerales de sustancia cuyos nombres averigüé en la visita general que hize por orden de don Francisco de Toledo, y no sin causa esta provinçia era reçeptación de los yngas y adonde se amparavan y defendían…” (Albornoz [1602] 1990: 307-308).

Como se observa, Albornoz no solo veía asuntos eclesiásticos en sus visitas, sino que investigaba cuáles eran las fuentes de los metales que utilizaban en sus piezas de culto. No duda en recomendar el uso de la mano de obra indígena, a pesar de los peligros que ello conlleva, en la explotación de los asientos mineros que, según él, se deben explotar más y mejor. En esta instancia, ve claramente a los indígenas como mano de obra susceptible de ser coaccionada y no como sujetos en proceso de evangelización.

Según Baltasar de Ocampo, Albornoz participó en la segunda fundación de la ciudad de San Francisco de la Victoria de Vilcabamba y además poseía un ingenio de metales en el asiento de Puquiura (Ocampo 1923: 161, 167-169).” (en Guibovich 1990: 34). Esta información de la propiedad de Albornoz en Vilcabamba la conocía Ocampo porque él es quien le vende al clérigo “172 fanegadas de tierra llamadas Guayavilca y Guayobamba cerca Puquiura” (en Bauer y Halac: 2013: 18), el 12 de febrero de 1604, según consta en documento firmado ante Gaspar de Prado. Dice más Ocampo en un documento de circa 1611, publicado por Bauer y Halac-Higashimori: “… cuya capilla en que se le decía [misa a Felipe Titu Cusi Yupanqui por su salud] está junto a mis casas y en mis propias tierras, en el asiento de Puquiura, junto al ingenio de metales de don Cristóbal de Albornoz, chantre que fue de la catedral del Cuzco.” (2013: 29).

Tanto Ocampo como Albornoz adquieren terrenos en la zona de Vilcabamba porque públicamente se considera que “… la disposición de la tierra de la gobernación y provincia de Vilcabamba… tiene… muchas llanadas fertilísimas, donde se han sembrado en lo descubierto y conquistado, muchos cañaverales de azúcar… que rentan gran suma de plata.” (Ocampo en Bauer y Halac 2013: 42). Además, Ocampo está convencido de que “… hay otros muchos que tienen ingenios de mucha grandeza y riqueza, así por la longitud de la tierra como por su gran fertilidad, por cuya razón se debe entender el Inca haber elegido aquella tierra por ser la más rica y opulenta de todo el Perú.” (Ocampo en Bauer y Halac 2013: 43). Según el saber de la época y la opinión de Ocampo, la riqueza minera de la zona se conoce por “…tierra de maravilloso temple junto a un río de donde se sacaron acequias para el servicio de la ciudad [San Francisco de la Victoria de Vilcabamba], que es el agua del dicho río de mucha dulzura por venir por minerales de oro…” (Ocampo en Bauer y Halac 2013: 36). Añade: “… y esta ciudad respecto de la gran riqueza de las minas de plata que se descubrieron en el cerro de Huamaní y Huamanape se mudóde donde estaba, cercano a las dichas minas a la Villa Rica de Argete, que fue en el asiento de Ongoy…” (Ocampo en Bauer y Halac 2013: 36). Además: “[Esta tierra] Tiene chácaras

de coca, tierras para trigo, maíz, cebada, papas, yucas, y finalmente para todo género de comidas, y asimismo, muchos cerros de minerales de plata… de grandísima riqueza…” (Ocampo en Bauer y Halac 2013: 43). En toda esta descripción paradisíaca (para la mentalidad española) se añade la leyenda:

“Hay en esta provincia… una noticia de la riqueza grande de una huaca que tenía el Inca, de que hay muchas promesas se descubrirá, … juntamente con una quebrada de oro, que se dice la quebrada de Purumate, de donde se ha sacado por los españoles mucha cantidad de oro finísimo de toda la ley, y oro muy crecido, porque se sacó una pepita, habrá cuatro años, como un huevo de gallina…” (Ocampo en Bauer y Halac 2013: 44).

Ocampo menciona a “un sacerdote clérigo (sobrino del dicho chantre don Cristóbal de Albornoz)…” (Ocampo en Bauer y Halac 2013: 50), con quien sufrió el embate de un “alzamiento de negros de todos los ingenios” de la zona, a principios del siglo XVII, alrededor de 1603. Lamentablemente no nos da su nombre. Lo que sí queda claro es la concordancia de opiniones sobre la riqueza de Vilcabamba que tienen tanto Albornoz como Ocampo.

En su “Carta al Rey”, Albornoz se autodenomina “el más antiguo prebendado de estos reynos” (en Millones [1602] 1990: 304) y dice que “ha visto tres obispos” (en Millones [1602] 1990: 304), habla de ellos como “mis prelados” (en Millones [1602] 1990: 304). Se pregunta: “¿Cómo es posible que un obispo e ynpedido y poco aficionado a los naturales satisfaga a sus obligaciones?” (en Millones [1602] 1990: 304). Acusa a los obispos: “Si a los obispos les quedare poca renta más necessario es que se apasienten los ánimos que a ellos harto les sobrara, que veo que adquieren muchas riquezas y distribuyen pocas.” (en Millones [1602] 1990: 304). Sus más duras críticas van contra el obispo de principios del siglo XVII: “… el presente obispo ni nos ayuda ni se le da nada ni aún a conprado un doçel, sino roto de los que la iglesia tenía…” (en Millones [1602] 1990: 304). Siguen las acusaciones contra los obispos: “todo se consume en salarios y los obispos duermen, que fuera de más importancia que duzientos mil pesos que el obispo presente a imbiado a España y de presene imbía sinquenta mil distribuyera algo en tantas obligaciones como en este obispado tiene presentes…” (en Millones [1602] 1990: 305). Y añade más detalles: “…puesto que tiene de renta y dan de sus trabajos los que diesman es para pobres, que no ay pocos, y no para transportallo y dallo a suyo no es… su proceder.” (en Millones [1602] 1990: 305). Da la información con el nombre y la orden del sacerdote que llevaría el dinero; sobra decir que tanto el obispo como el sacerdote eran Dominicos. Según Guibovich, se trataría del obispo Antonio de La Raya, con quien Albornoz “colaboró en la fundación del Colegio Seminario de San Antonio Abad, aunque parece no haber mantenido buena correspondencia con este prelado, al menos esto es lo que se desprende de la carta que escribió al rey en 1602.” (1990: 34).

Sobre el fallecimiento de Cristóbal de Albornoz no se tienen mayores detalles. Guibovich indica que “Su muerte debió ocurrir probablemente en el Cuzco, antes de 1610.” (1990: 34), teniendo en cuenta que el fechado de 1611 para el texto de Ocampo en que se menciona varias veces a Albornoz es aproximado.

Su obra y su influencia

La Instrucción para descubrir todas las guacas del Piru y sus camayos y haziendas es una especie de manual ejemplar que recoge las numerosas experiencias del clérigo Cristóbal de Albornoz como visitador para que otros religiosos vean facilitada su tarea anti idolátrica:

“Destos dogmatizadores del diablo tomé el principio de saber preguntar y descubrir las guacas e camayos dellas y no me metí en saber las haziendas por la poca autoridad que tenía en les apremiar para esto y para que entendiesen los naturales que no pretendía más de la salvación de sus ánimas, apartándoles de sus supresticiones [sic]. De manera que por lo dicho los curas cristianos y zelosos de la honra de Dios que quieren hazer bien sus oficios, les será fácil el saber las guacas que puede aver en su distrito y los camayos que tienen y el orden que tenían en hazelles sacrificios y fiestas y la hazienda que poseyeron de chacaras y ganados y basos y ropas.” (Albornoz [ca 1583] 1989: 194-195).

Desde su título se observa un objetivo claramente docente, que se fundamenta en su éxito como extirpador al aplicar en el campo los hallazgos de otros, como Polo Ondegardo, que habían constatado, desde hacía más de una década, que la carta de los ceques del Cuzco se repetía en todo el Tawantinsuyu.

Las fuentes de Albornoz son los documentos que resultaron tanto de su propio trabajo, como del de otros. Albornoz ha ido registrando las pericias que realizaba en cada localidad visitada y las consecuencias evangelizadoras de cada investigación y sus efectos en la población. Sus métodos pueden ser cuestionables hoy, pero para él y en ese momento, fueron efectivas y reconocidas por algunos.

“En la Instrucción, Albornoz alude a las relaciones de visitas que dejó en los libros de fábrica de las iglesias de las provincias visitadas (las de los changas, aymaraes, soras, angaraes, cochorbos [sic], y parinacochas). También alude a los memoriales, es decir, a los papeles y documentos de su archivo particular, los cuales podían incluir tanto sus apuntes personales como textos ajenos, versando todos sobre los ritos y creencias, pasados o presentes, de los indígenas. Según declara él mismo al final, la Instrucción es un extracto de aquellos memoriales. Es, pues, un compendio elaborado en base a otros informes más detallados.” (Duviols 1989: 138).

En opinión de Duviols, la Instrucción “es una fuente densa y original utilísima para el estudio de la religión andina prehispánica –sobre todo en sus aspectos rituales– y también para el conocimiento del movimiento insurreccional indígena llamado Taquiongo o Taki onqoy.” (1989: 138).

Duviols opina que la Instrucción “no pudo ser redactada antes de 1581”, puesto que menciona al virrey Toledo en tiempo pasado (1989: 141). Dice más bien, que la Instrucción “pudo haber sido compuesta con motivo del Tercer Concilio Provincial de Lima de 1582.” (1989: 141) como un informe para el nuevo virrey. La Instrucción está dirigida a Su Excelencia, tratamiento circunscrito al virrey, don Martín Enríquez 1581 – 1585, especialmente porque el obispado del Cuzco estaría vacante (con Lartaún fallecido en 1583) y porque a Albornoz le gustaba dirigirse directamente a las más altas autoridades para destacar su labor y hacerse presente. Recuérdese que el método que recomienda Albornoz ya había sido utilizado ampliamente por él mismo y por otros sacerdotes y clérigos.

Es factible que Albornoz haya contado con algún documento de Cristóbal de Molina, de los varios que éste le entregara al obispo Sebastián de Lartaún o que hubieran circulado al interior del Tercer Concilio Limense. Podrían haber sido tanto el conocido hoy como Fábulas y ritos de los Yngas, como la aún perdida relación mencionada en la anterior, denominada Relación de las guacas… y manera de sacrificios. No solo comparten temas e intereses con la Instrucción de Albornoz, sino que han sido producidas en el mismo contexto, aunque no simultáneamente. Los escritos mencionados de Molina fueron preparados en la década de 1570 y estuvieron listos para principios de la década de 1580, cuando se sometieron a Lartaún para alistar su asistencia al Tercer Concilio Limense de 1582-1583. Por su parte, la Instrucción de Albornoz y los otros textos que allí se mencionan, son posteriores al fallecimiento de Lartaún y, como propone Duviols, posiblemente confeccionara la Instrucción para el nuevo virrey, don Martín Enríquez.

Otro aspecto interesante que destaca Duviols en su “Introducción”, es el relacionado con la Carta de los ceques, que redactara y difundiera Polo Ondegardo (1990 [1571]: 45).[17] Es muy posible que esta “carta” se diera a conocer entre los religiosos asistentes tanto al Segundo como al Tercer Concilio Limenses. De acuerdo a Duviols, “la carta [de los ceques]… es, tal vez, la misma que la traza (diseño) de que se trata en una instrucción para la visita general del virrey Toledo, instrucción dada al licenciado Pedro Mexía: ‘Os aprovechareis de una traza y orden que en este reino los ingas tenían a las huacas y adoratorios que en cada provincia había...’” (1989: 139). Concuerdo plenamente con esta observación de Duviols.

Añade Duviols otra posibilidad: que la Instrucción haya sido enviada a España en 1585, junto con otros documentos en que solicita mercedes al rey. Esto indicaría que “la Instrucción pudo ser escrita entre 1581 y 1585.” O, inclusive, en una fecha más precisa, “a fines del año 1583 o durante el de 1584.” (Duviols 1989: 143).

Duviols nos informa de otro texto, la “Relación de amancebados, hechiceros y huacas” también preparado por Albornoz:

“En Las Informaciones… se encuentra una Relación de amancebados, hechiceros y huacas (1584), que es un resumen enumerativo y cuantitativo de las actividades del visitador. Pero gracias a este texto sabemos que Albornoz había redactado muchas relaciones de visitas de idolatrías, desde luego mucho más detalladas, que junto con las minutas de los procesos que había fulminado[18], como se decía entonces, se encontraba por esta fecha en 1584 en ‘la iglesia’ del Cuzco…” (1989: 143).

Sus informes de trabajo fueron, pues, la base textual de la que se desarrolló no solo su Instrucción, sino especialmente de su Relación de amancebados…

Albornoz y las experiencias compartidas entre ambos autores están muy presentes en la Nueva Coronica y Buen Gobierno de Guaman Poma: “Todo lo escrito de los pontífices lo sé porque fui sirviendo a Cristóbal de Albornoz, visitador general de la Santa Madre Iglesia, que consumió todas las uacas, ídolos y hechicerías del reino; fue cristiano juez.” ([1615?] 1993: 209). El haber trabajado juntos en las visitas le brindó mucho material textual a Guaman Poma: “… Guaman Poma de Ayala… estuvo a su servicio [de Albornoz] posiblemente entre los años 1569 y 1571 y, según parece, como fiscal de visita y secretario…” (Duviols 1989: 149). También actuó como lengua del visitador: “… Guaman Poma había servido de intérpreta al visitador Albornoz, quien pasó varios años en la provincia de Lucanas, en el esfuerzo por destruir el movimiento de Taki Unquy…” (Adorno 1989: 39). Es posible que la actividad de lengua se desprenda de la glosa de Guaman Poma que incluye Rolena Adorno en su libro de 1989: “Dexando mis casas y hi[j]os y haziendas, e travajado entrándome a medio de los pobres y serviendo a Dios y a su Magestad, [a]prendiendo las lenguas y le[e]r y escribir, serviendo a los dotores y a los que saven y a los que no saven…” (1989: 29).

La sorprendente opinión positiva que tiene Guaman Poma de Albornoz tiene una explicación que nos brinda Duviols:

“Albornoz merecía respeto por haber cumplido exactamente con la ley eclesiástica[19]… El elogio de la actuación de Albornoz,… muestra que Guaman Poma aprobaba que se aplicaran tales medios (aunque tendían a destruir la cultura tradicional andina) contra los indígenas que seguían con sus cultos ancestrales. Aprobaba a Albornoz porque le parecía justo, porque aplicaba la ley eclesiástica a todos, tanto a los indígenas como a los curas españoles, que no respetaban los reglamentos… porque –conforme a la representación simbólica tradicional de la justicia en Europa– el juez quedaba ciego ante las circunstancias de raza, jerarquía, poder, etc., considerando a todos iguales ante la ley. Consta que Guaman Poma no criticaba la institución misma de la Extirpación, sino el uso desviado, el abuso y los abusos de la institución. En estos su postura era conforme a la de los grupos criticistas de la iglesia peruana de su tiempo.” (Duviols 1989: 152).

La influencia de Albornoz en Guaman Poma en parte la cifran Duviols y Adorno en “la descripción de un castigo novedoso para la idolatría que aparece tanto en Guaman Poma como en el texto de Albornoz…” (Adorno 1989: 39). Se trata de la imposición de la “coroza”, un sombrero cónico de papel en el que se había dibujado un demonio, tal como se muestra en la ilustración siguiente:

En Adorno (1989: 45)

Esto nos recuerda a las prácticas inquisitoriales europeas. Añade Adorno: “El texto de Guaman Poma tiene adicional semejanza con el de Albornoz en cuanto a sus juicios sobre la prohibición de determinados ritos…” (1989: 40). Sigue diciendo Adorno: “El inspector [Albornoz

] concluyó su manual advirtiendo contra cualquier adherencia a las costumbres viejas: danzas o takikuna, la horadación de las orejas y el uso del pelo largo debían ser estrictamente prohibidos… Guaman Poma previno contra las mismas prácticas… y dibujó una serie de figuras para ilustrarlas en su capítulo sobre la sociedad indígena de su tiempo.” (1989: 40).

Otro paralelismo entre Albornoz y Guaman Poma es su actitud reformista frente a las autoridades españolas, laicas y religiosas:

“… la denuncia de los abusos de las autoridades, explotadoras de los indios, alcanza el cuerpo entero de los funcionarios coloniales con esta declaración, con la cual ilustra la condición de los indígenas:

‘… el obispo y el clérigo y el religioso y la monja y el visorrey y el oydor y corregidores vezinos y soldados todos pendemos de ellos y… los tratamos como a esclavos y lo que es más de sentir es que quanto su Majestad provee en su favor se convierte en su daño.’

Esta frase llama la atención porque coincide con la temática de protesta del Buen gobierno, o sea la segunda parte de la crónica de Guaman Poma, y parece resumirla.” (Duviols 1989: 154).

Debemos añadir que también refleja, casi exactamente, expresiones que contienen las últimas cartas al Rey escritas por el procurador de indios, el licenciado Francisco Falcón (en Lohmann 1971: 187 - 194). Esta actitud está en línea con las normativas de los Concilios Limenses, que siguen al cónclave Tridentino. Esa era la ideología de la extirpación de idolatrías en la que trabajaron arduamente durante largos años tanto el visitador como el “niño de la doctrina” y joven lengua inicial y fiscal de visita en la madurez.

La verdadera ironía de la historia de los españoles en los Andes es la que se muestra aquí: Cristóbal de Albornoz nos brinda toda una gama de variantes sagradas del culto indígena para erradicarlas, destruirlas. Ahora su Instrucción nos sirve de fuente para conocer esas mismas formas de culto que de haberlas registrado, nunca habrían llegado a nosotros. El léxico que denomina esas formas y esas expresiones es de incalculable valor lingüístico para completar la labos de los lexicógrafos religiosos tempranos, quienes excluyeron ex profeso los términos relacionados con lo sagrado indígena. Los españoles nombran, enumeran y detallan lo que van a destruir.

El presente Glosario es el resultado del cuidadoso trabajo de María Claudia Delgado, Diana Coronado y Marco Ferrell y la coordinación de Lydia Fossa, PhD. Asimismo, han colaborado la Unidad de Automatización del Sistema de Bibliotecas y la Oficina de Asesoría Técnica del Rectorado de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Este Glosario forma parte ahora, del Repositorio virtual, alojado en la página web de la Biblioteca Central de la PUCP, gracias a un convenio firmado entre Lydia Fossa, PhD, responsable del proyecto y el doctor Marcial Rubio, Rector de la Universidad Católica del Perú. Este proyecto ha visto la luz gracias a la invitación del doctor Marco Curátola, Director del Programa de Estudios Andinos de la misma Universidad. Comentarios y sugerencias a: lfossa@pucp.edu.pe.

[1] Tomada de “Nota preliminar al personaje histórico y los documentos” de Pedro M Guibovich Pérez en El retorno de las huacas, Millones, Luis, comp., IEP y SSP, Lima, 1990.

[2] Véase Información de servicios de 1569 (Guibovich 1990: 43 – 58).

[3] Véase en el DRAE las acepciones pertinentes sobre el término Información: “1. f. Acción y efecto de informar. 3. f. Averiguación jurídica y legal de un hecho o delito. 4. f. Pruebas que se hacen de la calidad y circunstancias necesarias en una persona para un empleo u honor.” (http://lema.rae.es/drae/). La cuarta acepción es la más precisa para definir el término en el presente contexto. Añadimos las dos primeras porque también añaden a enriquecer su significado.

[4] “… para el dicho efeto avía llevado al padre Gerónimo Martín, clérigo que es gran lengua, e a costa del dicho Cristóbal de Albornoz, el qual dicho Gerónimo Marín es persona de mucha bondad e cristiandad y calidad, e con él dava a entender que los dichos naturales que cometían los dichos delitos, su yerro e perdición en que estaban…” (Guibovich 1990: 71).

“… para dárselos a entender e predicarles sus herrores e miserias, llebó al padre Gerónimo Martín, clérigo presvítero, gran lengua desta tierra e persona de gran confiança, para que les predicasen a los dichos naturales, e que avía sido la dicha yda del dicho Gerónimo Martín a costa del dicho Cristóbal de Albornoz, visitador, y que los dichos naturales por las dichas predicaciones avían venido en conoçimiento de su yerro se avían prometido la enmienda de los dichos delitos…” (Guibovich 1990: 76).

[5] “… dixo que sabe que el dicho Cristóbal de Albornoz y los dichos sus padres son cristianos viejos, nobles y hijosdalgo porque este testigo conoçió a su padre en la villa de Ayamonte donde hera regidor y provó su hidalguía porque se la pidió el cabildo e vio que por tal hijodalgo fue avido y thenido e comundmente reputado e que no pechava como los demás pecheros e por el consyguiente el dicho su hijo lo es y por tal avido y thenido…” (Guibovich 1990: 54, en la Información de 1569).

[6] “Visitador… Juez, ministro o empleado que tiene a su cargo hacer visitas o reconocimientos.” (DRAE 2001:1567).

[7] “Comisario.. Persona que tiene poder y facultad de otra para ejecutar alguna orden o entender en algún negocio. 2. Funcionario cualificado de la Policía criminal. …Comisario de la Inquisición, o comisario del Santo Oficio: Cada uno de los ministros sacerdotes que representaba a este antiguo Tribunal eclesiástico en los pueblos principales del reino.” (DRAE 2001: 406).

[8] “En dos oportunidades, 1570 y 1584, Cristóbal de Albornoz argumentó que él había sido ‘el primero que los descubrió y averiguó y sacó de raíz’… Pero, … el cronista Cristóbal de Molina… atribuye el hallazgo a Luis de Olvera, cura de la doctrina de Parinacochas.” (Guivobich 1990: 25).

[9] “Los declarantes de las ‘Informaciones’ dejan constancia de la existencia del Taki Onqoy en áreas rurales, especialmente en las encomiendas de los vecinos de la ciudad de Huamanga. Más aún, los principales declarantes de 1570 son encomenderos de renombre que no tendrían mayor interés en apoyar a Albornoz, pero que sin embargo parecen quedar satisfechos de su labor.” (Varón 1990: 341).

[10] Diego Gavilán era encomendero de Parija o Pauxa, en la provincia de Azángaro-Huanta, al norte de Huamanga y al oeste de Huancavelica, ca 1565 (Millones 1990: 20).

“… Diego Gavilán, mercader y uno de los primeros conquistadores de la tierra, quien a sus 66 años era uno de los pocos que quedaban con vida. Se le consideraba entre los cuatro o cinco encomenderos más importantes de Huamanga, y su repartimiento era el cuarto en valor…” (Varón 1990: 341).

[11] De acuerdo a Guibovich, “Molina es concluyente. No reconoce que Albornoz haya sido el primero en descubrir la idolatría, pero esto no significa que niegue sus méritos. Por el contrario, destaca sus dotes como provisor, vicario, visitador y en especial, extirpador. Es bastante claro al afirmar que ‘fue […] uno de los que más y mejor travajaron en este particular de quantos en aquel tiempo visitavan’. Resulta interesante esta última afirmación, porque revela que hubo otros dedicados a la extirpación.” (1990: 28).

[12] “A partir de las declaraciones de los testigos se desprende que Albornoz fue hombre de fortuna. Esta situación no resulta extraña, ya que estaba permitido a los miembros del clero secular poseer y administrar bienes.” (Guibovich 1990: 29).

[13] “En abril de 1565, ya Castro había resuelto el nombramiento de los corregidores [de indios]. Los fundamentos que ofrecía al rey eran que éstos vigilarían los fines levantiscos de los indios, los congregarían en núcleos urbanos, reprimirían los delitos al evitar la injerencia de los doctrineros en la justicia seglar, cesarían los abusos a los indios por los viajeros y por sus propios curacas y, por último realizarían la visita general pedida por el arzobispo Loayza… Como era de esperarse, la mayor oposición vino de los eclesiásticos, quienes acusaron a los corregidores de abusos y corrupción. Indudablemente, el corregidor disminuiría las facultades de los sacerdotes, observando su conducta y compitiendo también en las actividades ilícitas. Los franciscanos y dominicos se opusieron abiertamente, negándose éstos últimos a absolver en el confesionario a los corregidores o candidatos al cargo…” (Varón 1990: 387).

[14] “Para obtener el bermellón, machacaban el mineral valiéndose de unos rudimentarios conachos llamados por los españoles “maraes”, y por los indígenas “marán” o “maray”. Estos morteros de mineral de que se hallaron modelos en las cercanías de los arroyos donde lavaban el producto de la trituración, consistían de dos piedras: una inferior de 1 m. de diámetro y algo cóncava, de roca dura, y otra superior, un rodado grande de granito, de 50 cm.” (Gálvez 2006: 50).

[15] “Canónigo. 1. m. Eclesiástico que tiene una canonjía.

Canonjía. 1. f. Prebenda por la que se pertenece al cabildo de iglesia catedral o colegial. 2. f. coloq. Empleo de poco trabajo y bastante provecho.

Prebenda. 1. f. Renta aneja a un canonicato u otro oficio eclesiástico. 2. f. Cualesquiera de los antiguos beneficios eclesiásticos superiores de las iglesias catedrales y colegiatas; como la dignidad, el canonicato, la ración, etc. (http://lema.rae.es/drae/)

[16] 1. m. Dignidad de las iglesias catedrales, a cuyo cargo estaba antiguamente el gobierno del canto en el coro. (http://lema.rae.es/drae/)

[17] “… y dar a entender que aquella ciudad del Cuzco era casa y morada de dioses, y así no había en toda ella fuente ni paso ni pared que no dijesen que tenía misterio como parece en cada manifestación de los adoratorios de aquella ciudad y carta que de ellos manifestaron que pasaban de cuatrocientos y tantos…” (Ondegardo 1990 [1471]: 45).

“… y yo por sus mismos registros para ensayar la manifestación [de los adoratorios] saqué muchas [de las huacas] de las provincias Chinchasuyo y Collasuyo…” (Ondegardo 1990 [1471]: 45).

“… y vista la carta de las huacas del Cuzco en cada pueblo por pequeño que sea la pintaran de aquella misma manera…” (Ondegardo 1990 [1471]: 47).

[18] De acuerdo al Diccionario de la Real Academia Española, en sus acepciones:

12. tr. Acusar a alguien, en proceso formal o sin él, y condenarlo.

13. tr. Dictar, imponer una sentencia, una excomunión, una censura, etc.

[19] Al parecer, esta moderación de Albornoz fue premeditada: “… no me metí en saber las haziendas [de las guacas] por la poca autoridad que tenía en les apremiar para esto y para que entendiesen los naturales que no pretendía más de la salvación de sus ánimas, apartándoles de sus supresticiones [sic].” (Albornoz [ca 1583] 1989: 195).

Bibliografía

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Duviols, Pierre “Introducción” a la “Instrucción para descubrir todas las guacas del Pirú y sus camayos y haziendas” de Cristóbal de Albornoz [ca 1581-1585] en Fábulas y mitos de los Incas, Eds., Henrique Urbano y Pierre Duviols, Historia 16, Madrid, 1989, 137-159
Gálvez, José María “Investigaciones históricas de los hornos coloniales en Huancavelica”, en Millars: espai i història, Vol. 29, 2006, 39 – 56

Guaman Poma de Ayala, Felipe Nueva coronica y buen gobierno [1615?], Edición y prólogo F. Pease G.Y., Vocabulario y traducciones de J. Szeminski, Ed. Fondo de Cultura Económica, Lima, 1993

Guibovich Pérez, Pedro M. “Nota preliminar al personaje histórico [Cristóbal de Albornoz] y los documentos” en El retorno de las huacas. Estudios y documentos sobre el Taki Onqoy. Siglo XVI, Luis Millones, comp., Instituto de Estudios Peruanos y Sociedad Peruana de Psicoanálisis, Lima, 1990, 23 - 323

Lohmann Villena, Guillermo “El Licenciado Francisco Falcón (1521 – 1587). Vida, escritos y actuación en el Perú de un procurador de lo indios.” en Anuario de Estudios Americanos, Sevilla 1970, 131 – 194

Millones, Luis, comp. “Introducción. Mapas. Cronología” en El retorno de las huacas. Estudios y documentos del siglo XVI, Instituto de Estudios Peruanos y Sociedad Peruana de Psicoanálisis, Lima, 1990, 11- 22

Ondegardo, Polo Notables daños de no guardar a los yndios sus fueros... [1571] (El mundo de los incas) Laura González y Alicia Alonso, eds., Historia 16, Madrid. 1990

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Varón Gabai, Rafael “El Taki Onqoy: las raíces andinas de un fenómeno colonial” en El retorno de las huacas, L. Millones comp., Instituto de Estudios Peruanos, Sociedad Peruana de Psicoanálisis, Lima, 1990, 331 - 405