Cristóbal de Molina

Cristóbal de Molina, clérigo presbítero de la Parroquia de Nuestra Señora de los Remedios, de El Hospital de los Naturales de la ciudad de El Cuzco (1529? – 1585).

Su vida y su obra

Los primeros investigadores encontraron cierta confusión que, ahora sabemos, se debió a la existencia de varios homónimos coetáneos. Las pesquisas realizadas por Gabriela Ramos en el Archivo Departamental del Cuzco (ADC) han echado muchas luces sobre la vida y las actividades de este miembro del clero secular residente en Cuzco en la segunda mitad del siglo XVI. Se ha aclarado, por ejemplo, que uno de sus homónimos fue un tío suyo, dedicado a la actividad de mercader. Aparecen también mencionados en los documentos del ADC varios de sus parientes cercanos, pertenecientes a las familias Molina, Baeza y otras. Como en el siglo XVI y en estos documentos se sabía de la homonimina, después del nombre del personaje que nos ocupa aparece siempre su cargo, “clérigo presbítero” o “predicador” como aclaración.

Nuestro biografiado nació en Baeza, Andalucía, España, alrededor de 1528 o 1529, y fue hijo de Diego de Jaén y de María Gómez de Avila (ADC).[1] Se cree que 1529 fue su fecha de nacimiento porque en un documento fechado en Cuzco en 1579, afirmaba tener “más de cincuenta años” (Porras 1986: 350); en su testimonio de marzo de 1584 “dixo que es de hedad de más de çinquenta y quatro años…” (Millones 1990: 223). Pero, “no aparece el nombre de Cristóbal de Molina en los registros parroquiales de Baeza” (Aycarí en Urbano 1989: 11). Asimismo, “En mi búsqueda del registro de nacimiento del cura Cristóbal de Molina encontré en los registros de tres parroquias de la ciudad [Baeza] muchas personas con este apellido.” (Urbano 1990: 268). Aún así, no se encontró a ningún Cristóbal de Molina.

No hay datos de su viaje a América en las relaciones de pasajeros a Indias de 1539 a 1559 (Porras 1986: 350). Por este motivo y por la presencia de varios miembros de su familia, es posible que el clérigo presbítero haya pasado al Perú como parte de una comitiva acompañando a algún funcionario. En ese mismo documento de 1579, informa que “reside hace 23 años en el Cuzco y que sirve desde hace 14 años en el Hospital de Naturales.” (Porras 1986: 350). Es decir, reside en el Cuzco desde 1556. Se desconoce qué funciones cumplió desde 1556 hasta 1565, en que lo encontramos como clérigo presbítero. Posiblemente se haya desempeñado como cura de indios y, mientras realizara esas labores aprendiera el quechua.

En el mismo año de 1556 llegaba al Perú el tercer Virrey del Perú, don Andrés Hurtado de Mendoza, Marqués de Cañete. El principal encargo que le dio la Corona fue organizar a los españoles sobrevivientes de las Guerras Civiles para evitar que continuara la violencia. Fue labor ardua y penosa, ya que tuvo que reprimir a muchos de ellos por diversos grados de traición, inclusive con la muerte y la deportación. Asimismo, auspició, con los soldados que quedaban, varias “entradas” a nuevos territorios, desconocidos para los españoles, para librar las ciudades de vagabundos. Formó varios grupos de militares oficiales en Lima y en el Cuzco, y facilitó la salida de Vilcabamba del Inka Sayri Tupac, quien radicó en Yucay hasta su repentina muerte, mientras su hermano Titu Cusi continuaba en el reducto inka.

El Virrey Hurtado de Mendoza ordenó hacer una visita general para evaluar y limitar el poder de los encomenderos. Dictó varias Ordenanzas que reglamentaban y reducían las labores de los indígenas, prohibían su traslado a regiones malsanas y la práctica de sus cultos ancestrales. Asimismo, durante su periodo, que culminó con su muerte en setiembre de 1560, se inició el auge de la minería de plata en Potosí, especialmente por la aplicación del método español del azogue[2] o mercurio en su refinación por amalgama (Contreras 2004: 48), tal como se hacía en España. La explotación comercial del azogue de la mina de Santa Bárbara en Huancavelica, desde 1563, contribuyó grandemente con la utilización de este sistema de explotación minera. Además, se difundió y amplió el cultivo de la coca en los valles cálidos, generalmente a cargo de indígenas; y su transporte y venta a los asientos mineros de puna, bajo encargo y supervisión española. Todo esto a pesar de las normativas que él mismo había dictado en pro del bienestar indígena.

Este fue el ambiente cuzqueño al que llega Cristóbal de Molina, a la edad de unos 25 o 26 años. ¿Llegaría al Perú el grupo familiar de los Molina con el entorno del Virrey? ¿O vendría de otras partes de las Indias respondiendo a los llamados del Presidente Gasca de defender los intereses de la Corona frente a la ambición de Gonzalo Pizarro y sus seguidores? ¿Irían llegando sus parientes paulatinamente al cerciorarse de las posibilidades económicas que ofrecían los nuevos territorios? Estas preguntas aún no tienen respuesta.

Por otro lado, desde 1548 y a la edad de 50 años, fray Gerónimo de Loayza, de la Orden de Predicadores, era el Arzobispo del Perú. Tuvo que enfrentar los años más violentos de los cuadros pizarristas y almagristas primero y, después, las presiones de Gonzalo Pizarro y sus hombres, quienes lo convirtieron en su emisario principal ante la Corona. Para ello le dieron una enorme cantidad de dinero y lo embarcaron rumbo a España para que intercediera por ellos. Pero en su viaje hacia el norte se encontró con el Presidente don Pedro de la Gasca, quien venía de la metrópoli. Gasca convenció a Loayza de regresar al Perú y, bajo su protección, enfrentar a los sediciosos y buscar la paz peruana.

Una vez vencido y decapitado Gonzalo Pizarro en abril de 1548, fray Gerónimo, y no Gasca, fue el encargado de dar a conocer a los españoles la lista de asignaciones de encomiendas conocida como El Reparto de Guaynarima, que encolerizó a muchos y decepcionó a la mayoría.

En lo que respecta a su labor apostólica, el segundo arzobispo dominico de Lima convocó el I Concilio Limense que tuvo lugar de octubre de 1551 hasta febrero de 1552. Su intención era organizar la Iglesia de Lima, uniformizar criterios y textos de catequesis y extender los sacramentos a los indígenas, especialmente el bautismo. Ya habían pasado más de veinte años desde la llegada de otro dominico, el padre Vicente Valverde, del inicio de la evangelización, y había que hacer una evaluación de su avance y prevalencia.

Posteriormente, en octubre de 1565, el arzobispo Loayza convoca a obispos y religiosos del continente americano a participar en el II Concilio Limense, con el fin de adecuar su arquidiócesis a las reformas aprobadas en el Concilio de Trento.

Desde este mismo año, 1565, Cristóbal de Molina es clérigo presbítero en la Parroquia de Nuestra Señora de los Remedios del Cuzco. Como párroco, una de sus atribuciones principales es la de “predicar a los indios en su propia lengua” (Urbano 1989: 20), tarea que cumple desde el atrio de la Catedral del Cuzco, delante de las puertas de la Iglesia, frente a la plaza.

El 1 de marzo de 1567 se inician las sesiones conciliares que finalizan en 1568. En este Segundo Concilio se da un mayor énfasis tanto a la elaboración de nuevos catecismos en lenguas indígenas como a la destrucción de las waka. Se incidió en la colocación de cruces en los lugares donde habían estado los ídolos y en la erección de iglesias o ermitas en sitios donde hubieran existido lugares destacados de culto indígena. Reconocen que los indígenas han incorporado el cristianismo a su mundo religioso, pero sin eliminar sus creencias antiguas. El recrudecimiento de estas actitudes contra las waka puede haber dado lugar a que se favorezca el enfrentamiento entre lo cristiano y lo indígena en el plano religioso, ya que varios miembros del clero secular fueron muy celosos en el cumplimiento de estas normas conciliares más exigentes. A algunos los guiaba el deseo de erradicar los cultos indígenas, y a otros, con esta excusa, identificar a las waka para llegar hasta las ofrendas a los ídolos, generalmente de metales preciosos o a los ricos entierros de los mallki. Inclusive algunos quisieron hacer méritos para ascender profesionalmente aunque ello significara inventar o exagerar expresiones del culto indígena que luego denunciaban y destruían con grandes aspavientos.

Así, los clérigos seculares, en pugna con los miembros del clero regular, se esforzaron por buscar y encontrar las formas del culto indígena disimuladas o invisibles a los ojos europeos. Cumplían así el deber encomendero colonial de evangelizar e indoctrinar, podían reclamar el diezmo al encomendero o la tasa al indígena ya fuera en dinero, en especies o en servicios, para poder ganarse la vida. Colaboraba en esto el conocimiento, cada vez más amplio, de las lenguas generales como el quechua, el aimara y el puquina, que adquirían los sacerdotes y clérigos. Es en esta década, también, que solo se da curatos a quienes conocen la lengua; es decir, los miembros del clero regular y secular, pero especialmente secular como es el caso de Molina, tenían que saber la lengua indígena que se hablaba mayoritariamente en su grey para poder acceder a un cargo religioso vinculado a los naturales. Es también en esta época que se extrema la búsqueda de minas indígenas en pos de las fuentes de oro y plata y su explotación a mayor escala; ahora se trataba de organizar a la población indígena que se resistía a hacer la mita minera, especialmente en Huamanga (Guibovich 1991: 228).

Urbano destaca otro aspecto, recogiéndolo de Molina, a tener en cuenta: “el de la ligazón ideológica entre el movimiento del Taqui onqoy y la rebelión política y militar de Vilcabamba, siendo el primero la versión religiosa de la segunda.” (1989: 39). Es posible que esta relación la haya detectado también la administración española, ya que simultáneamente a los esfuerzos militares por tomar Vilcabamba, se realizaron las incursiones, cada vez más violentas, de párrocos y visitadores contra las expresiones religiosas que aún quedaban vivas aunque ocultas, especialmente en las regiones aledañas: Cuzco, Huamanga e incluso hasta La Paz. Asimismo, estos párrocos y curas seculares no querían ver menoscabados sus esfuerzos evangelizadores, muchas veces opuestos a la normativa que habían tenido las Ordenes religiosas. Así, le pasaron la responsabilidad de este levantamiento a los de Vilcabamba: “No se pudo averiguar de quién uviese salido este negocio [del Taqui Oncoy], más de que se sospechó y trató que fue ynventado de los echiceros que en Viscabamba [sic por Vilcabamba] tenían los Yngas que allí estaban alçados…” (Molina [ca 1573 – 1580] 1989: 129).

De acuerdo a Porras (1986: 350), para 1569, año en que llega el Virrey Francisco de Toledo al Perú, “Molina sería ya de los más expertos quechuistas y conocedores de las tradiciones incaicas.” Recordemos que ya tenía siete años de estar ejerciendo el cargo de clérigo presbítero del Hospital de naturales. Francisco de Toledo no solo debía “reorganizar políticamente el virreinato, también debía poner orden en el Arzobispado de la Ciudad de los Reyes y debía instaurar la Inquisición…” (Soltero 2010: 121). Porras indica que Molina fue parte del séquito que acompañaba a Toledo en las numerosas visitas que hizo en busca de información sobre la organización socio-política indígena, sus fuentes de riqueza, la dimensión de sus territorios y la cantidad de personas que habitaban en ellos (1986: 350). De acuerdo a Levillier, citado por Urbano, Molina está en Cuzco “en 1570, renunciando al cargo de visitador de Jauja” (Urbano 1989: 13), probablemente para acompañar al Virrey Toledo en sus visitas cuzqueñas. El objetivo de estas visitas, entre otros, fue para reducir las excesivas tasas que cobraban los encomenderos a los indígenas. El cargo de visitador lo corrobora el mismo Molina, quien declara como testigo de una información de Cristóbal de Albornoz en 1584 (Millones, 1990: 223) y dice haber sido “clérigo presbítero, predicador general de los naturales de esta ciudad [Cuzco] y visitador general que fue en este obispado.”. Obsérvese el uso del pasado para referirse al cargo de visitador general.

Para 1572 está ocupado, en el Cuzco, con la evangelización del Inka de Vilcabamba. Forma parte del séquito de destacados representantes de la Iglesia que rodea al mandatario indígena. Ocampo (ca 1611) nos informa que Tupac Amaru Inca

“fue sacado de la fortaleza por las calles públicas de la ciudad… en una mula bien aderezada de luto y el Inca vestido de algodón blanco, con un crucifijo en las manos, acompañado a los dos lados de los dichos dos religiosos [fray Gabriel Alvarez de la Carrera y fran Melchor Fernández] y del padre Alonso de Barzana de la Compañía de Jesús y el padre Molina, clérigo predicador de los naturales que tenía la parroquia del Hospital de Nuestra Señora de los Remedios, que le iban enseñando y diciendo cosas de mucho consuelo para el alma, lo llegaron [sic] a un cadalso que estaba hecho en alto en medio de la plaza junto a la iglesia catedral, donde lo subieron y los dichos padres con él predicándole y confortándole el alma con preparaciones santas.” (en Bauer y Halac 2013: 39).

Esto sucedía el 24 de setiembre de 1572, en el Cuzco.

La importancia profesional que adquirió el conocimiento de las lenguas indígenas llega a ser decisivo para ocupar cargos de importancia, y mantenerlos, en la ciudad del Cuzco especialmente. En un documento notarial de noviembre de 1575, se establece que “… yo, el presente escribano doy fee que le vide subir al púlpito y predicó la doctrina a los dichos naturales, en la lengua…” (en Soltero 2010: 202). Estos datos comprueban la habilidad de Molina en el uso de la lengua quechua, y quizás otras como la aimara.

Para fines del siglo XVI, el Obispado del Cuzco era muy extenso: incluía a “las regiones de Cuzco, Huamanga, La Paz y Arequipa; y [era] una de las diócesis más ricas en rentas de Sudamérica.” (Guibovich 1991: 207). Surgió el proyecto de formar un obispado, el de Arequipa, separándolo del de Cuzco.

El arzobispo de la Orden de Predicadores de Santo Domingo, fray Gerónimo de Loayza, principal impulsor de los dos primeros Concilios Limenses, fallece en Lima, en octubre de 1575. Algo antes, en 1573, ya está en el Cuzco otro clérigo, el obispo seglar Sebastián de Lartaún. Su designación obedeció a la necesidad de “ordenar eclesiásticamente una diócesis [la cuzqueña] que llevaba vacía desde 1561 y que también se caractarizaba por el desgobierno.” (Soltero 2010: 118). Pero, desde el inicio de su gestión, Lartaún se enemistó con su cabildo por los exigentes reclamos sobre diezmos que hizo. Uno de sus antecesores, el sacerdote franciscano Francisco Solano, había propuesto la erección de la diócesis de Arequipa, que debía desprenderse de la del Cuzco, a lo que se opuso tajantemente el obispo Lartaún, pues ello implicaba un significativo recorte de los ingresos de la diócesis, y posiblemente, de los suyos propios.

Además de ello,

“Lartaún puso en marcha algunos de los consejos que Loayza había dado en el II Concilio Limense: la creación de un breve manual para la doctrina de indios, la necesidad de que los doctrineros conocieran las lenguas de los naturales y el requisito indispensable de que los párrocos confesasen directamente en lengua indígena sin ningún intérprete.” (Soltero 2010: 125).

Pero, Lartaún “puso en práctica estas indicaciones, las cuales le trajeron más problemas que satisfacciones.” (Soltero 2010: 125).

El obispo Lartaún solicitó de Molina varios textos referentes al pasado y presente indígena para tomar conocimiento de su nueva diócesis, y también para utilizarlos como documentos de trabajo durante el III Concilio Limense que se realizó en Lima durante 1582 y 1583. De acuerdo a Porras (1986: 352), Molina acompañó al obispo Lartaún a ese Concilio Limense, donde se discutieron dos posiciones, la de la tiranía inka de Toledo y la contraria de Lartaún. Estas posiciones también reflejaban, respectivamente, las visiones de los jesuitas que habían llegado al Perú con el Virrey Toledo, a fines de la década del sesenta y las de otros grupos religiosos que estaban en tierras andinas desde la década del 1530. Asimismo, los enfrentamientos del clero regular contra el clero secular y del clero en general contra los encomenderos, especialmente por el pago del diezmo, recrudecen. Lartaún, además, recibió las recriminaciones del nuevo arzobispo del Perú, Toribio de Mogrovejo, O. P., por sus exigencias de rentas y pensiones. Lartaún no solo no aceptó la moderación que pedía el dominico Mogrovejo, sino que llegó a contratar gente armada para defender sus fueros. Como se sabe, Lartaún falleció durante el Tercer Concilio, que estuvo caracterizado por tensiones y polémicas.

Cuando en 1582, Molina se alista para acompañar al obispo Lartaún, prepara un documento notarial, que puede ser su testamento, o una ampliación del mismo; es decir, un codicilo[3]. Este documento muestra su preocupación ante los peligros del largo y difícil viaje: “por quanto yo estoy de camino para la [çiudad] de Los Reyes [acompañando a Lartaún para asistir al Tercer Concilio] y podría ser subçeder qualquier caso… y fallescer…” (Urbano 1990: 277). En él ordena sus asuntos terrenales y espirituales, expresando que:

"... haziendo dezir por mi anima y de los dichos mis padres las misas, ofiçios, sufragios e benefiçios que quisieren y con las demás mandas, limosnas pías, causas que bien visto les fuere, conformándose con qualesquier memoria o memorias firmadas de mi nombre o sinples y si algunas parescieren en el dicho testamento se dejen y nombren como yo desde luego dejo nombro y señalo a los susodichos por mis albaceas testamentarios y executores del dicho testamento... doy poder cumplido para que lo cumplan y paguen y en el remaniente que quedare y fincare de mis bienes muebles y rayzes derechos e acciones después de cumplido e pagado el dicho testamento se dexen y nombren como yo dexo nombro e ynstituyo por mis universales herederos a los dichos... para que los hayan y hereden..." (Urbano 1990: 278).

Primero, no deja de sorprender que deje un testamento, pues un clérigo que gana “un salario de 150 pesos por predicar a los indios en quechua, todos los domingos, desde el atrio de la Catedral del Cuzco.” (Porras 1986: 352), no es plausible que tenga bienes que dejar en herencia que sean dignos de mención. Fue Francisco de Toledo quien le asigna ese salario a Molina el 4 de noviembre de 1575, “atento a que el dicho Cristóbal de Molina es buena lengua y ha usado el dicho cargo y oficio de predicador y por ser negocio tan importante para la conversión y enseñamiento de los indios de las dichas parroquias la dicha predicación.” (Soltero 2010: 201 – 202). Pero, en su testamento del 31 de mayo de 1582 deja establecido que: “… lo cumplan y paguen y en el remaniente que quedare y fincare de mis bienes muebles y rayzes, derechos e acciones después de cumplido e pagado el dicho testamento…” (Urbano 1990: 278). Esta declaración acredita que el clérigo presbítero tenía propiedades, además de deudas. Aparte de la predicación, el clérigo Molina “escucha[ba] … las confesiones y quejas de los indios.” (Porras 1986: 352). No creo que haya cobrado por las confesiones, aunque sí es probable que haya aceptado algunos “regalos” o dádivas que se conocían como “camaricos” a cambio. Asimismo, por representar “a los 'yngas principales', bien pudo haber utilizado este vínculo para forjar su patrimonio” (Honores, comunicación personal). También cobraría algún porcentaje de la masa hereditaria por actuar como albacea de algunos encargos testamentarios. Tenemos documentación de uno de ellos: de los bienes del mestizo Diego de Truxillo de 22 de abril de 1568, ante Antonio Sánchez, escribano público, albaceazgo que comparte con el arcediano Lázaro Toscano. ¿Cobraría el “muy reverendo padre Cristoval de Molina predicador general en la lengua de los naturales e cura de la parroquia del ospital de los naturales desta dicha ziudad” por representar a los “yngas caciques prinzipales de las ocho parroquias desta gran ziudad del Cuzco… y los demás yngas cuzcos a nos subjetos descendientes de los señores yngas que fueron destos reynos del Perú…” (Urbano 1990: 276)? Esta petición se hizo el 6 de junio de 1582, ante el escribano público Pedro de Cerbantes. (Urbano 1990: 277). Aunque allí no se menciona monto alguno, desde 1580, Molina es propietario de más de 550 cestos de coca.[4]

Entre los diez documentos encontrados y transcritos por Gabriela Ramos y publicados por Henrique Urbano en 1990, hay varios que se refieren a transacciones comerciales con ese producto de gran demanda en las zonas mineras. El primero de ellos es el número 3, del 28 de marzo de 1580, en el que Gerónimo de Molina declara haber recibido de Cristóbal de Molina, clérigo presbítero,

“quinientos y çincuenta y quatro çestos de coca de hazienda a cala de cuchillo de las calidades que se carga para Potosí… los resçebi realmente en los depósitos de la sierra… la qual dicha coca me obligo de llevar en mi ganado desde los dichos depósitos de la sierra a la villa ymperial de Potosí… vos la pagaré al presçio que la demas … por cada uno de los dichos cestos me aveis de dar y pagar por el flete a peso y tres tomines de plata ensayada y marcada en la dicha villa de Potosí… y para en quenta dello tengo resçebidos dozientos y çinquenta pesos ensayados de que me doy por contento y pagado… y me obligo a pagar la resta de los dichos fletes al dicho presio en la dicha villa de Potosí…” (Urbano 1990: 274).

Como se observa a partir de este documento, Cristóbal de Molina está también dedicado a la actividad mercantil de la coca recogida en Cuzco, puesta en un depósito en la sierra que no se identifica, y luego trasladada a Potosí.

En el documento fechado en Cuzco, el 13 de mayo de 1581, Cristóbal de Molina, clérigo presbítero, le otorga poder a Gonçalo de Molina Baeça, “residente en la villa ymperial de Potosí”, para

“pedir, demandar, resçebir, aver y cobrar de todas e qualesquier personas y de sus bienes y de quien con derecho pueda y deva todos los pesos de oro, plata, joyas, esclavos, ganados, coca, mercadurías y otras cosas que me deven e devieren por escrituras … o en otra qualquier manera… espeçialmente de Alonso de Herrera y de Juan Gómez y de otras personas en cuyo poder oviere entrado lo proçedido de quinientos e çinquenta e ocho cestos de coca que mios llevó fletados el dicho Alonso de Herrera con más çiento e ochenta e ocho pesos ensayados que el dicho Alonso de Herrera cobró de Gerónimo de Molina que le di en esta çiudad…” (Urbano 1990: 275).

Lo firma el escribano público Antonio Sánchez. Ante el mismo escribano, hace el testamento o el codicilo al que ya hemos aludido, el 31 de mayo de 1582, un año después.

En este grupo de documentos también encontramos un pagaré de Cristóbal de Molina, clérigo presbítero que dice:

“debo y me obligo de dar y pagar a Diego Martín Thercero questa ausente e a quien su poder obiere, doçientos y sethenta y zinco pesos de plata ensayada e marcada de balor cada un peso de quatroçientos y zinquenta maravedís los quales son que haziendo de deuda agena mía propia los saldo y quedo a pagar por Agustín Pérez que se los debe de resto de quatroçientos y ochenta y dos cestos de coca que el susodicho llevo en su ganado a la villa de Potosí sobre que le thenía puesta demanda… me obligo de le dar y pagar los dichos doçientos y sethenta y zinco pesos de la dicha plata ensayada e marcada en esta zibdad o en otra qualquier parte que me fueren pedidos sin que para ello sea nescesario hazer discusión ni diligençia alguna contra el dicho Miguel López ni sus bienes aunque se requiera de derecho e yo pida se haga a mis propias costas y espensas porque todo lo renuncio para en todo el mes de junio primero venidero del año de mil e quinientos ochenta y quatro llanamente sin pleyto alguno con las costas que sobre la cobrança se le siguieren e recreçieren y le doy poder y cesión qual de derecho se requiere para que pueda rezibir y cobrar los dichos pesos de la caxa real desta zibdad y de los señores ofiçiales reales della de lo que se me debiere de la dotrina y predicazión que he hecho y hago en la parroquia del ospital de naturales desta zibdad y a los naturales della de lo corrido desde veynte y dos de hebrero del dicho año hasta que se acabe de pagar la dicha cantidad…” (Urbano 1990: 280).

Este documento está fechado en Cuzco “en veynte y siete días del mes de septiembre de mil e quinientos y ochenta e tres años” (Urbano 1990: 281). Se hizo ante tres testigos y lo firma Cristóbal de Molina y el escribano Joan de Quiros. En él, prácticamente renuncia a percibir su salario.

Así, tenemos que a partir de los documentos encontrados en el ADC, salen dos tipos de actividades económicas a las que se dedicaba el clérigo presbítero, por lo menos a partir de la década del sesenta (albacea y tenedor de bienes de difuntos) por lo que se cobraba un salario que podía ser en dinero o en bienes; y el del traslado y venta de coca en Potosí en la década del ochenta, según documentos hallados hasta ahora, que se cobraba en dinero. Recordemos que los miembros del clero secular tenían que mantenerse a sí mismos, ya que no contaban con la protección de una orden religiosa.

Cristóbal de Molina, clérigo presbítero, fallece ejerciendo su cargo en la Parroquia del Hospital de los naturales, en el Cuzco, en 1585.

Su obra

La obra textual de Cristóbal de Molina está centrada en su labor clerical. Primeramente, desarrolla sus sermones y, posteriormente, sus Relaciones[5] o Informaciones. En los primeros destaca y explica a los neófitos indígenas los aspectos más saltantes de la religión católica, mientras que en las relaciones describe, para las autoridades religiosas y civiles españolas, el universo ideológico y espiritual del culto indígena.

Como sabemos, desde sus primeros años en Cuzco, Cristóbal de Molina se desempeña como cura párroco y está encargado de preparar y dar sermones en lengua quechua a su grey. Guamán Poma [1615 – 1616], nos ofrece una buena opinión de Molina: “Zermón del padre Molina, gran lenguaras muy antiguo de la lengua quichua, aymara. De puro lenguaras decía su sermón en la ciudad del Cuzco…” (en Urbano 1989: 20). Registró para nosotros parte de uno de los sermones del clérigo presbítero, en quechua y castellano. Aquí presentamos la versión en castellano:

“El oro reluciente, brillando y despidiendo luz. Un ramo de flores que brota y que florece. Ramos que brotan, ¿compuestos de begonias, azucenas, lilas y kantutas? Hay alguien llamado Jesús como el sol y la luna que resplandecen y arden. En el creemos que es Señor y poderoso y que está en el cielo. Los tres, todos juntos, son un solo Dios, siendo personas individualmente. ¿Creen ustedes en el hecho de la Trinidad, brillante, ardiente y resplandeciente? Mis hijos queridos, padres queridos, madres queridas y hermanas queridas, óiganme por Dios.” (en Urbano 1989: 21).

En cuanto a sus Relaciones, la única que nos ha llegado íntegra es Fábulas y ritos de los Ingas. Como esa obra fue “dirigida al reverendísimo señor obispo don Sebastián de El Artaúm”, tal como indica Molina (1989: 47) en el título de la obra que escribiera entre los años 1573 y 1580, entendemos que el obispo Lartaún le solicita a Cristóbal de Molina la redacción de ese y varios otros textos. Esto lo afirma, en la parte introductoria de Fábulas y ritos, el mismo Molina:

“en algunos lugares de la relación [la Historia] trato de las ceremonias y cultos que ynventaron, aunque no muy especificadamente, parecióme ahora principalmente, por mandármelo vuestra Señoría Reverendísima, tomar algún tanto de trabajo para que vuestra Señoría Reverendísima vea las ceremonias, cultos y ydolatrías que estos yndios tuvieron…” (Molina 1989: 49).

Explica así Molina la solicitud de Lartaún de 1573, y su posterior redacción de la Relación que ahora se conoce como Fábulas y ritos de los Yngas. Para lograr este objetivo a cabalidad, Molina “hiz[o] juntar cantidad de algunos viejos antiguos que vieron y hizieron en tiempo de Huaynacapac y de Huascarynca y Mancoynca hazer las dichas ceremonias y cultos,, y algunos maestros y sacerdotes de los que en aquel tiempo eran.” (Molina 1989: 49). Entendemos que estas consultas a “viejos y antiguos” significan que ellos se presentaron con sus khipu para dar la información que Molina requería. Bernabé Cobo menciona este hecho en su Historia del Nuevo Mundo:

“Y poco después, en otra junta general de los indios viejos que habían alcanzado el reinado del Inca Guayna Cápac, que hizo en la misma ciudad del Cuzco Cristóbal de Molina, cura de la parroquia de Nuestra Señora de los Remedios del hospital de los naturales, por mandado del obispo don Sebastián de Lartaun, se averiguó lo mismo, resultando della una copiosa relación de los ritos y fábulas que en su gentilidad tenían los indios peruanos.” (en Soltero 2010: 139).

Molina declara en Fábulas… haber redactado, primero, una “relación que a vuestra Señoría Ilustrísima di del trato, del origen, vida y costumbres de los Yngas, señores que fueron de esta tierra, y quántos fueron y quiénes fueron sus mugeres y las leyes que dieron y guerras que tuvieron y gentes y naciones que conquistaron…” (Molina 1989: 49). Ese texto, que se conoce como Historia de los Ingas está perdida hasta hoy. Pero, varios otros escritores de la época reconocen haber leído la Historia de Molina y haberla utilizado como fuente. De acuerdo a Porras (1986: 351), Miguel Cabello Balboa, en su Miscelánea Antártica ([1586] 1952), “declara que contará las leyendas de los Incas ‘según las memorias del sabio padre Cristóbal de Molina’.” Lo mismo opina Urbano: “Cabello Valboa… confiesa que la copió en muchas páginas: ‘… pasaremos a tratar de el origen de los Reyes Yngas siguiendo en ella a los ya nombrados Doctores y a el venerable padre Cristóval de Molina, y a otras personas de opinión bastante para esta materia…’.” (1989: 16). Así, la Historia de Molina ha sido glosada, por considerársele fuente primaria, por otros escritores que querían transmitir noticias veraces del pasado indígena. Invitamos a los investigadores a continuar con la búsqueda de este manuscrito.

Asimismo, Porras indica que “La crítica moderna comprueba ahora la cercanía y casi la identidad del relato de Cabello de Balboa con la Historia Indica de Pedro Sarmiento de Gamboa, de la que es a veces copia literal.” (1986:351). Urbano (1989: 16 - 17) opina que Sarmiento de Gamboa y Molina probablemente compartieron fuentes, al participar ambos en las visitas toledanas. Así, vemos una cercanía y hasta un parentesco que debe ser estudiado, entre las obras de Molina, Sarmiento y Cabello.

Cabe señalar que los escritos de Molina no sostienen la tesis de la tiranía Inka (Urbano 1989: 23), a pesar de haber sido escritos en la misma época y a partir de las mismas fuentes, las visitas toledanas, que la de Pedro Sarmiento de Gamboa (Soltero 2010: 128). Es decir, esta visión de la historia prehispánica, auspiciada por el obispo seglar Lartaún, se enfrenta en el marco del Tercer Concilio Limense a la de la tiranía Inka, impulsada por el Virrey Toledo y los jesuitas.[6]

En la página 126 de Fábulas y ritos, Molina menciona otra publicación solicitada por Lartaún, y ya entregada. Se trata de la “Relación de las guacas que a Vuestra Señoría Reverendísima di, están puestos todos [los lugares] de la manera que se sacrificavan…” (Molina 1989: 126). Porras la denomina Relación de las guacas y manera de sacrificios (1986:352), también perdida.

Tenemos, entonces, que Cristóbal de Molina ha escrito por lo menos tres obras que son:

Historia de los Ingas

Antes de 1573-1580

Relación de las guacas y manera de sacrificios

Antes de 1573-1580

Fábulas y ritos de los Ingas

ca 1573-1580

Fábulas y ritos de los Ingas ha sido publicada, desde su descubrimiento en la segunda mitad del siglo XIX, en numerosas oportunidades debido al interés que han suscitado sus contenidos. Contamos con las siguientes ediciones:

Ediciones de Fábulas y ritos de Cristóbal de Molina

Año, Lugar

Editor, editorial

Idioma

2011, Austin

Brian Bauer, University of Texas Press

Inglés

2010, Madrid, Frankfurt

Paloma Jiménez del Campo, Iberoamericana, Vervuert

Castellano

2008, Lima

Julio Calvo Pérez y Henrique Urbano, Universidad de San Martín de Porres

Castellano

2000, Madrid

Franklin Pease, Fundación Histórica Tavera: Digibis

Castellano

1989, Madrid

Henrique Urbano y Pierre Duviols, Historia 16

Castellano

1968, Madrid

Francisco Esteve Barba, Atlas

Castellano

1968, Lima

Editores Técnicos Asociados

Castellano

1943, Lima

Francisco A. Loayza, Imp. Domingo Miranda

Castellano

1916, Lima

Horacio Urteaga y Carlos A. Romero, Colección de libros y documentos referentes a la Historia del Perú

Castellano

1873, Londres

Sir Clements R. Markham, The Fables and Rites of the Inkas, Hakluyt Society

Inglés

Tenemos diez ediciones de Fábulas y ritos en dos idiomas, castellano e inglés. Nótese que a partir del 2000 se publica cuatro ediciones, un 25% del total. La edición de Franklin Pease en el 2000 ha sido hecha en disco compacto.

Además de estas publicaciones completas, hay trabajos sobre temas específicos generados por la relación de Molina. Podemos destacar el interés por estudiar las plegarias o himnos en quechua, que han merecido investigaciones de Teodoro Meneses, quien nos ofrece una Nueva traducción de Preces o himnos quechuas del cronista Cristóbal de Molina, el Cusqueño : (de Relación de fábulas y Ritos de los Incas), que publicara la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, 1964. Sobre este mismo tema, tenemos el título Himnario incaico de Cristobal de Molina, el cusqueño: estudio filológico, de Rafael Osuna, publicado en Lima en 1985. El tema de la traducción de esos himnos suscitó la publicación de un artículo aparecido en la Revista de la Facultad de Humanidades y Lenguas Modernas de la Universidad Ricardo Palma, No. 10 (Dic. 2007), titulado “Implicancias de la traducción y la concepción del mundo”, cuyo autor es Mario Mejía Huamán.

Henrique Urbano exploró el tema de los negocios eclesiásticos, del mesianismo y del Taqui Onqoy en su artículo publicado por la Revista Andina No. 15, Julio 1990, en Cuzco, a raíz de nueva documentación encontrada y transcrita por Gabriela Ramos. Sobre esta documentación, la doctora Ramos publicó un artículo relacionado a la política eclesiástica y extirpación de la idolatría, que aclara algunos puntos sobre la redacción del texto del clérigo presbítero. Este artículo se publicó en la Revista Andina, Año 10, No. 1, julio 1992, en Cuzco. También vinculado al Taki Onqoy, Jeremy Mumford publicó un artículo sobre fuentes e interpretaciones para su comprensión, en el Latin American Research Review, Vol 33, No. 1, 1998.

Otro tema que ha incitado a muchos autores a escribir sobre Cristóbal de Molina es su biografía. Tenemos el aporte de Raúl Porras publicado por Franklin Pease en 1986, en Lima, al que se le suma la Introducción que preparó Henrique Urbano de la publicación de 1989 de la obra de Molina. Bastante anteriores a estos trabajos, se publicaron dos que estudiaban la presencia de dos personajes homónimos, con sendos textos escritos en el siglo XVI. Uno de estos trabajos es “Las biografías de los dos ‘Cristóbales de Molina’ publicadas por el escritor peruano don Carlos A. Romero”, escrito por Tomás Thayer Ojeda. Este artículo se publicó en 1920, en Santiago, en la Revista chilena de historia y geografía, tomo xxxvi, no. 40. Lo precedía “Los dos Cristóbal de Molina”, de Carlos Alberto Romero, que apareció en la Revista histórica, T 6, Lima, 1919. Ahora ya se sabe que Cristóbal de Molina, el Chileno, no fue el autor de “Conquista y población del Perú”, como se pensaba hasta hace poco, sino que fue el clérigo Bartolomé de Segovia, quien llegó al Perú con las tropas de Alvarado. Estas aclaraciones se deben al reciente trabajo de investigación de Pilar Rosselló de Moya (2013: 174).

El manuscrito, fuente de todas estas publicaciones, se encuentra en la Biblioteca Nacional de Madrid, bajo el número 1173. De acuerdo a Urbano: “La letra… es del siglo XVII y similar a la empleada en el manuscrito de [Francisco de] Avila.” (1989: 43). Esto nos indica que no se ha estado trabajando con el manuscrito original de Molina, sino con una copia del mismo. El copista ha cometido varios errores en su trabajo y da señales de no haber tenido un adecuado conocimiento de la lengua quechua y otras, ya que comete muchas faltas al copiar los términos en esa lengua y en otras lenguas indígenas. La transcripción más reciente es la de Paloma Cuenca Muñoz, del 2010, publicada en Madrid y Frankfurt por Vervuert.

El presente Glosario es el resultado del cuidadoso trabajo de María Claudia Delgado, Diana Coronado y Marco Ferrell y la coordinación de Lydia Fossa, PhD. Asimismo, han colaborado la Unidad de Automatización del Sistema de Bibliotecas y la Oficina de Asesoría Técnica del Rectorado de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Este Glosario forma parte ahora, del Repositorio virtual, alojado en la página web de la Biblioteca Central de la PUCP, gracias a un convenio firmado entre Lydia Fossa, PhD, responsable del proyecto y el doctor Marcial Rubio, Rector de la Universidad Católica del Perú. Este proyecto ha visto la luz gracias a la invitación del doctor Marco Curátola, Director del Programa de Estudios Andinos de la misma Universidad. Comentarios y sugerencias a: lfossa@pucp.edu.pe.

[1] Este documento, Protocolos Notariales, Sánchez, n.23, 1581 – 1583, f 481v, encontrado y paleografiado por Gabriela Ramos, fue publicado en Revista Andina , Año 8, No. 1, por H. Urbano 1990: 277.

[2] Para la extracción de la plata las técnicas andinas incluían el método de la huaira, que consistía en el empleo de un horno al cual se le sometía el plomo, extrayéndose finalmente la plata. Pero esta plata era de una impureza notoria.

En la Nueva España se llegó a descubrir una técnica que se aplicó en las minas de Potosí: consistió en amalgamar la plata con el mercurio (llamado azogue), al calor. Luego, la plata se separaba, manteniéndose en un estado de pureza.

[3] Honores, Renzo. Comunicación personal. Setiembre 2014.

[4] Para hacernos una idea de los montos que esto implicaba, recojo la opinión de Baltasar de Ocampo (ca. 1611): “… le dio en retorno dos mil cestos de coca, puestos en Potosí y costeados, cuando la coca valía a doce y a catorce pesos el cesto, que el soldado salió de lacería para toda su vida, con que se fue a Castilla muy rico y poderoso.” (en Bauer y Halac 2013: 45).

[5] “relación. 1. f. Exposición que se hace de un hecho. 6. f. Informe que generalmente se hace por escrito, y se presenta ante una autoridad.” (http://lema.rae.es/drae)

[6] “Estas cercanías enumeradas [la participación en las Informaciones de Toledo] deberían haber dado como resultado dos crónicas parecidas. Sin embargo, el nivel cultural de cada cronista (el cosmógrafo-marino y el párroco de indios), las circunstancias que rodearon cada mandato (una relación política española y una relación religiosa indígena) y el receptor concreto de cada relato (Felipe II y Lartaun) afectaron profundamente a la disposición y estructuración de cada texto [de Molina y de Sarmiento]” (Soltero 2010: 129).

Bibliografía

Bauer, Brian y Madeleine Halac-Higashimori Baltazar de Ocampo Conejeros y la Provincia de Vilcabamba, Ceques Editores, Cuzco, 2013

Contreras, Carlos “Técnicas indígenas y españolas en el beneficio de la plata en el Perú colonial (siglos XVI – XVII) en Dos mundos, dos culturas O de la historia (natural y moral) entre España y el Perú, Fermín del Pino, coord., Vervuert, Madrid, 2004, 38 - 58

Diccionario de la lengua española, Real Academia Española, http://lema.rae.es/drae/

Guibovich, Pedro “Cristóbal de Albornoz y el Taki Onqoy” en Histórica, Vol.XV, No.2, PUCP, Lima, Diciembre 1991

Millones, Luis, comp. El retorno de las huacas. Estudios y documentos del siglo XVI, Instituto de Estudios Peruanos y Sociedad Peruana de Psicoanálisis, Lima, 1990

Molina, Cristóbal de “Relación de las fábulas y ritos de los Incas”, [ca 1573-1580], en Fábulas y mitos de los incas, Eds. Henrique Urbano y Pierre Duviols, Historia 16, Madrid, 1989

Porras Barrenechea, Raúl “El padre Cristóbal de Molina (El párroco cuzqueño) (1529 – 1585)” en Los cronistas del Perú (1528 – 1650) y otros ensayos, Prolg. y Notas Franklin Pease, Ed. Banco de Crédito del Perú, (1962) 1986, Lima

Rivera, Mario A. “Arica en las rutas de tráfico de Potosí: Algunas consideraciones sobre la sociedad andina del siglo XVIII” en Revista Chilena de Antropología Nº 13, 1995-1996, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Chile, Santiago, Chile, 99-136

Rosselló de Moya, Pilar “El enigma de Bartolomé de Segovia como cronista” en Las crónicas coloniales: fuentes para historias comparadas, Liliana Regalado de Hurtado, ed., Ministerio de Cultura y PUCP, Lima, 2013, 165 - 179

Soltero Sánchez, Evangelina “Génesis, contenido y forma de la Relación” en Cristóbal de Molina. Relación de las fábulas y ritos de los incas, Edición crítica de Paloma Jiménez del Campo, Vervuert Iberoamericana, Madrid y Frankfurt, 2010, 113 -140

Urbano, Henrique “Cristóbal de Molina, el Cusqueño. Negocios eclesiásticos, mesianismo y Taqui Onqoy”, en Revista Andina, Año 8, No. 1, CERA, Cuzco, Julio 1990

“Introducción” a la “Relación de las fábulas y ritos de los Incas” de Cristóbal de Molina [ca 1573 - 1580] en Fábulas y mitos de los Incas, Eds., Henrique Urbano y Pierre Duviols, Historia 16, Madrid, 1989, 9-41